Ho dato da leggere e commentare capitolo per capitolo “L’Ecologia della Libertà”, il fondmentale libro di Murray Bookchin, alla AI di Clasude la quale tiene già in memoria Franco Fabbro, Telmo Pievani Ian Tattersal, Pierre Clastres, Henri Laborit, Carolin Merchat, Martina Ardizzi e altri libri di autori e autrici che si sono occupati di problemi epistemologici fondamentali. Ho voluto che l’AI facesse da sola una presentazione del problema per non metterci del mio in questo momento. Quello che è venuto fuori è questo che pubblico di seguito. Qui non vengono trattati tutti i problemi dell’energia e dell’ecologia pratica, cdei quali si parla abbondantemente in tutto il blog. Peraltro avevo sinteticamente trattato il problema dell’ecologia sociale post-bookchiniana proprio nel primo post quando ho aperto il blog il 3 marzo 2026
Homo Sapiens: una storia sbagliata. Bookchin e il problema irrisolto del linguaggio articolato
I.
Rileggere L’Ecologia della Libertà con attenzione filologica produce un effetto straniante: si scopre che Murray Bookchin ha visto il problema senza mai nominarlo. Attraverso cinquecento pagine dense di genealogie, di archeologie del dominio, di filosofia della natura, di storia dei movimenti eretici, il linguaggio articolato attraversa il testo come un fiume carsico — affiora, scompare, riaffiora — senza mai diventare oggetto di analisi autonoma.
I segnali sono inequivocabili. Bookchin osserva che la scrittura cuneiforme “ha le sue origini nelle meticolose registrazioni che i funzionari dei templi facevano dei prodotti ricevuti e di quelli dati” — e passa oltre. Cita Dorothy Lee sui Wintu, la cui sintassi esprime cooperazione dove le lingue moderne esprimono coercizione, e usa quell’osservazione per illustrare una sensibilità egualitaria, non per interrogarsi sul linguaggio come suo vettore costitutivo. Scrive che “tutto il nostro linguaggio è permeato da eufemismi carichi di significati storici” e che “l’obbedienza soppianta la fedeltà, il comando soppianta la coordinazione, il potere soppianta la saggezza” — e conclude che si tratta di un “tradimento del linguaggio” prodotto dalla gerarchia, non di un meccanismo autonomo attraverso cui la gerarchia si riproduce. Descrive il passaggio dall’animismo alla corporazione sacerdotale come astrazione del particolare nell’universale — dall’orso individuale allo “spirito dell’orso” — senza riconoscere esplicitamente che questa operazione è linguistica prima ancora che teologica.
Il limite non è di documentazione, né di sensibilità. È strutturale. Bookchin non disponeva degli strumenti concettuali che le neuroscienze del linguaggio e la paleoantropologia evolutiva avrebbero elaborato nei decenni successivi. La sua formazione filosofica lo portava a vedere il linguaggio come riflesso del dominio — non come uno dei suoi meccanismi generativi fondamentali.
II.
Franco Fabbro, in una conferenza recente, ha definito Homo Sapiens “una storia sbagliata” — riprendendo la formula con cui De André accompagnava la morte di Pasolini. Telmo Pievani, dal canto suo, ha parlato di “errore evolutivo”. Queste definizioni non vanno lette in chiave nichilista o come resa al pessimismo antropologico. Vanno lette come diagnosi evolutive precise.
Il linguaggio articolato — nella sua forma cognitiva profonda, non nel senso della comunicazione vocale che condividiamo con molte specie — è una discontinuità evolutiva senza precedenti. Ian Tattersall ha documentato con cura la sua comparsa brusca: non un continuum gradualistico ma una rottura, collocabile nell’arco della modernità comportamentale, intorno ai 70-50.000 anni fa. Le sue conseguenze cognitive sono note: capacità di pensiero simbolico, di generalizzazione astratta, di costruzione di narrazioni causali, di trasmissione culturale cumulativa. Quello che l’evoluzione non ha avuto il tempo di calibrare sono le conseguenze politiche di questa stessa capacità.
Il linguaggio articolato è il meccanismo attraverso cui il dominio supera i limiti biologici della memoria individuale e dell’influenza personale. Prima di esso, la gerarchia era necessariamente contingente — legata alla presenza fisica, alla forza, al carisma di singoli individui. Con il linguaggio articolato, e più ancora con la sua forma scritta, il dominio può essere fissato, codificato, trasmesso, naturalizzato. Diventa istituzione che sopravvive agli individui. Diventa norma che non richiede di essere imposta — viene interiorizzata come evidenza cognitiva, come struttura del pensiero stesso.
Bookchin aveva intuito qualcosa di simile quando scriveva, nel capitolo undicesimo, che “l’immaginazione tecnica è vulnerabile all’immaginario che informa il linguaggio dell’immaginazione stessa”. Ma non ha sviluppato l’intuizione. Il linguaggio non è solo il mezzo in cui si sedimenta l’epistemologia del dominio: è uno dei contesti in cui quella epistemologia si produce e si riproduce, indipendentemente dall’intenzione dei parlanti.
Fabbro, in Umani, animali e macchine, mostra come le strutture neurali del linguaggio siano al tempo stesso le strutture della narrazione identitaria, della distinzione noi/loro, della costruzione di categorie di superiore e inferiore. La capacità di nominare, classificare, astrarre — che è la capacità propriamente umana — è la stessa capacità che rende possibile la naturalizzazione della gerarchia. Non perché il linguaggio sia essenzialmente gerarchico, ma perché la gerarchia ha trovato nel linguaggio il suo strumento di trasmissione più potente e più difficile da smontare.
In questo senso Homo Sapiens è effettivamente una “storia sbagliata”: non perché la specie sia irrimediabilmente corrotta, ma perché la sua discontinuità evolutiva più significativa — quella che la distingue da tutte le altre specie — ha prodotto capacità che il processo evolutivo non ha dotato di contrappesi etici adeguati. La velocità culturale ha superato la velocità biologica. L’evoluzione non fa prevenzione.
III.
Bookchin scrive, nel capitolo dodicesimo, che la gerarchia “è nascosta non solo nella preistoria dell’umanità ma anche nel profondo della psiche umana”. È una delle frasi più lucide del libro. Ma la sua analisi si ferma alla psiche individuale e alle istituzioni sociali. Non arriva al linguaggio come struttura cognitiva interposta tra le due.
La gerarchia si è infiltrata nel linguaggio stesso — non come contenuto ideologico sovrastrutturale, ma come forma. Nelle strutture grammaticali delle lingue storiche si sedimentano gerarchie di genere, di numero, di persona, di modo. I pronomi allocutivi — il tu e il voi, il lei e il vous, il tú e l’usted — portano iscritte nelle loro forme le distinzioni di rango e di distanza sociale. Le nominalizzazioni astratte — “il Potere”, “lo Stato”, “la Natura”, “il Popolo” — reificano processi in entità, relazioni in sostanze, e aprono la strada alla loro naturalizzazione. Le costruzioni passive e impersonali — “è necessario”, “si deve”, “è inevitabile” — cancellano i soggetti agenti, rendendo opachi i rapporti di forza che producono quelle necessità.
Questo non significa che il linguaggio sia immutabile, né che ogni atto linguistico riproduca necessariamente la gerarchia. Significa che chi intende praticare una “sensibilità non gerarchica” — per riprendere la formula di Bookchin — deve fare i conti con il fatto che gli strumenti stessi del pensiero critico sono stati forgiati nell’ambiente del dominio. Il pensiero libertario non è immune da questa contaminazione. È qui che si colloca il punto più scomodo dell’intera questione.
La gerarchia nei movimenti anarchici non si manifesta prevalentemente nelle forme istituzionali — nei mandati, nelle votazioni, nelle strutture di coordinamento. Si manifesta nei modi in cui si prende la parola e si cede la parola, in chi viene ascoltato e da chi, in quali tipi di argomentazione vengono ritenuti legittimi e quali vengono scartati come insufficientemente rigorosi o insufficientemente pratici. Si manifesta nelle asimmetrie di competenza riconosciuta — che riproducono esattamente le divisioni di genere, di classe, di formazione culturale che il movimento dichiara di combattere. Si manifesta, spesso, nell’indicibile: in ciò che non può essere detto perché metterebbe in discussione le gerarchie informali che strutturano il gruppo, e che tutti percepiscono ma nessuno nomina, perché nominarle richiederebbe il linguaggio critico che quelle stesse gerarchie hanno già colonizzato.
Bookchin aveva ragione a insistere che la gerarchia è un “modo della coscienza” prima ancora che un sistema istituzionale. Non aveva gli strumenti per aggiungere che quel modo della coscienza è strutturato linguisticamente — e che quindi la sua critica richiede un lavoro sul linguaggio che non è mai puramente linguistico, ma è sempre anche politico e sempre anche cognitivo.
IV.
La proposta che emerge da queste considerazioni non è una soluzione — sarebbe contraddittorio presentarla come tale. È una strategia epistemologica, applicando e radicalizzando Bookchin stesso.
Bookchin descrive la “sensibilità non gerarchica” come tratto caratteristico di una futura società ecologica, il risultato auspicato di un processo di trasformazione sociale profonda. La proposta qui è di rovesciare questa temporalità: la sensibilità non gerarchica non è il punto di arrivo, è il metodo. Non è ciò che sarà prodotto dalla rivoluzione sociale, ma ciò che deve essere praticato — imperfettamente, conflittualmente, consapevolmente — nel processo stesso che tende verso quella trasformazione.
Questa inversione non è banale. Significa prendere sul serio, molto più sul serio di quanto abbia fatto la tradizione anarchica classica, la tesi che la gerarchia è ovunque — anche dove si crede di esserne fuori. Significa rinunciare all’idea che l’adesione ideologica ai principi libertari produca automaticamente relazioni libertarie. Significa accettare che il lavoro su se stessi e sulle relazioni interne ai movimenti non è un lusso o una distrazione dal “vero” conflitto politico, ma una sua dimensione costitutiva.
In termini pratici, questa strategia epistemologica implica alcune direzioni di lavoro che si possono indicare, pur sapendo che nessuna esaurisce il problema.
La prima è l’attenzione alle strutture linguistiche del discorso politico interno: chi parla, come parla, in quali contesti, con quale legittimità riconosciuta, con quale effetto sulla distribuzione dell’attenzione e della decisione. Non come esercizio di autocoscienza psicologica individuale, ma come analisi politica delle forme di riproduzione del dominio nei contesti in cui si dichiara di combatterlo.
La seconda è il riconoscimento che il pensiero critico ha un costo cognitivo — e che quel costo non è distribuito equamente. Chi ha acquisito determinati strumenti concettuali nella propria formazione — chi ha letto Bookchin, Clastres, Fabbro, Tattersall — parte da una posizione di vantaggio che non è neutrale rispetto alle gerarchie interne ai movimenti. La competenza teorica può essere strumento di emancipazione o strumento di dominio: la differenza dipende dall’uso che se ne fa, non dal contenuto.
La terza — forse la più difficile — è la disponibilità a nominare l’indicibile. Non come atto di coraggio individuale, ma come pratica collettiva: creare le condizioni in cui le gerarchie informali possano essere dette senza che il dirlo equivalga a una rottura della solidarietà. Questo richiede strutture di fiducia che non si costruiscono con le dichiarazioni di principio, ma con la coerenza tra il modo in cui si dice di voler vivere e il modo in cui effettivamente si vive nelle relazioni quotidiane.
Nessuna di queste direzioni elimina il problema. Il linguaggio articolato continuerà a funzionare come vettore di dominio anche in chi lavora consapevolmente per smontarlo. L’evoluzione non offre redenzione. Ma la consapevolezza del meccanismo — che è esattamente ciò che Bookchin non ha teorizzato — è la condizione minima per non esserne completamente dominati.
La storia sbagliata può essere riscritta solo da chi sa di averla ereditata.
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